80. ΟΙ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΕΣ ΤΟΥ ΑΙΣΧΥΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΣΟΦΟΚΛΗ

c.castoriadis.Sofoklis.Aisxilos.pm

ΟΙ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΕΣ ΤΟΥ ΑΙΣΧΥΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΣΟΦΟΚΛΗ

goya.colossusΗ ελληνική σύλληψη του ανθρώπου ορίζεται, γενικά, από την οργανωτική δομή: ζώα / άνθρωποι / θεοί. Η δομή αυτή που φαίνεται αυτονόητη για μάς, που βρισκόμαστε στη συνέχεια της συγκρότησής της από τους Έλληνες, δεν είναι καθόλου “αυτονόητη“. Στους Εβραίους, τους Ινδούς ή τους κινέζους δεν ισχύει κάτι τέτοιο ‘ στις Ινδιάνικες φυλές της Αμερικής συχνά παρατηρείται μια “κυκλοφορία“ ανάμεσα στη ζωική, ανθρώπινη και θεϊκή κατάσταση, κυκλοφορία και όχι τομή. Αλλά, αυτή η δομή είναι απλώς το περίβλημα, το κέλυφος, μέσα στο οποίο διαδραματίζεται μια τεράστια κοινωνικο-ιστορική δημιουργία, η οποία αλλοιώνει τελείως την σημασία των όρων που συγκροτούν τη δομή αυτή. Και αυτό γίνεται αποκλειστικά με την αλλαγή της σημασίας -του «σημασιακού μάγματος» (Κ. Καστοριάδης) – που αφορά το μέσο και κεντρικό στοιχείο της δομής, δηλαδή τον άνθρωπο. Αλλοίωση που επιτελείται με την προσπάθεια για ‘αυτογνωσία’. Βασικό χαρακτηριστικό της αρχαίας ελληνικής ιστορίας είναι ακριβώς ότι είναι ιστορία, ότι το “πνεύμα” των αρχαίων Ελλήνων πραγματοποιείται ακριβώς ως αλλαγή, αυτο-αλλοίωση, “αυτο-θέσμιση” – όλες συνυφασμένες με την προσπάθεια αυτογνωσίας, που είναι συνεχής ενέργεια, εργασία, διαδικασία και όχι στατικό αποτέλεσμα.

Μια αποφασιστική στιγμή αυτής της αλλοίωσης συλλαμβάνει ο Κ. Καστοριάδης αναλύοντας και συγκρίνοντας την ανθρωπολογία του Αισχύλου και του Σοφοκλή. Η παραβολή των δύο αυτών ποιητών δείχνει μια πολύ σημαντική ο ν τ ο λ ο γ ι κ ή  α ν α τ ρ ο π ή . Ιδιαίτερη δε βαρύτητα έχει το γεγονός ότι, αυτά που αποτελούν τη σκέψη τους μπορούσε κάποιος να τα διανοηθεί στην Αθήνα του 460-440, μπορούσε να τα εκφράσει, να τα παρουσιάσει στο λαό και να στεφανωθεί γι’ αυτό που διανοήθηκε, εξέφρασε και παρέστησε.

Η ‘ανθρωπογονία’ του Αισχύλου είναι μ υ θ ι κ ή με την βαθύτερη, φιλοσοφική έννοια του όρου: απαντάει στο ερώτημα το σχετικό με τον άνθρωπο παραπέμποντας στην προέλευσή του, και παρουσιάζοντας μια αφήγηση. Ορισμός του μ ύ θ ο υ : η αφήγηση για την προέλευση απαντά στο ερώτημα για την ουσία. (Στον Σοφοκλή η παρουσίαση της ουσίας απαντά και στο ερώτημα για την ουσία, και σ’ αυτό για την προέλευση. Η ουσία του ανθρώπου, το ‘δεινόν’, είναι η αυτοδημιουργία του).

dore-alpineΣτο κείμενο του Αισχύλου (Προμυθέας Δεσμώτης ~460), η ανθρωπογονία παρουσιάζεται ως το έργο του Προμηθέως, αποτέλεσμα της απόφασης και της πράξης του. Ο Ζευς ήθελε να καταστρέψει τους ανθρώπους και ο Προμηθεύς τους σώζει, μεταβιβάζοντας σ’ αυτούς ένα μέρος από τις δυνατότητες του ‘πράττειν’ / ‘ποιείν’ που ήταν ως τότε αποκλειστικά κτήμα των θείων δυνάμεων. Ποια ήταν όμως η κατάσταση της ανθρωπότητας πριν από την επέμβαση αυτή; Η προ-ανθρώπινη κατάσταση της ανθρωπότητας, όπως την παρουσιάζει ο Αισχύλος, είναι κυριολεκτικά απίστευτη, τελείως φανταστική, χωρίς καμία εξωτερική ‘αληθοφάνεια’. Οι ‘άνθρωποι’ αυτοί είναι σαν ανυπόστατες σκιές. Έβλεπαν χωρίς να βλέπουν, χωρίς να τους ωφελεί αυτό που βλέπουν (‘μάτην’), άκουγαν χωρίς ν’ ακούν, και παρόμοιοι με μορφές ονείρων, περνούσαν την μακριά ζωή τους χωρίς καμία τάξη, στην τύχη (‘εική’). Ζούσαν κάτω από τη γη, μέσα σε ανήλια σπήλαια, δεν μπορούσαν να ξεχωρίσουν χειμώνα, άνοιξη και καλοκαίρι, και έκαναν τα πάντα χωρίς σκέψη, χωρίς νου. Και δεν προέβλεπαν – δεν ήξεραν – τον θάνατο.

Δεν πρόκειται εδώ για κάποιο δυνατό και συλληπτό ζωολογικό είδος, για μια συνηθισμένη ζωική κατάσταση. Όμως εδώ παρουσιάζεται κάτι που είναι σημαντικότερο από το πραγματικό: η περιγραφή του Αισχύλου δίνει την κατάσταση του ανθρώπου “ πριν “ η΄ “έξω “ από την θέσμιση της κοινωνικής ζωής – των τεχνών, της εργασίας, του λόγου. Αυτό που περιγράφεται είναι ο άνθρωπος όπως θα ήταν, αν είχε σώμα βέβαια, και ψυχή – αλλά όχι γ ν ώ μ η. Είναι αυτό που θα ονομάζαμε σήμερα το ‘πρωταρχικό ασυνείδητο’, η ‘α-λογικότητα’, και ‘α-πραγματικότητα’ της ψυχικής μονάδας. Μια κατάσταση που μόνο λογικά και υποθετικά μπορούμε να την σκεφτούμε. Αφαιρετικά: τι και πώς θα ήταν ο άνθρωπος, χωρίς γνώμη και χωρίς τέχνη – αφαίρεση σημαντικότερη από την πραγματικότητα, γιατί μόνο αυτή μας επιτρέπει να συλλάβουμε όλα όσα στον άνθρωπο προέρχονται από αυτό που είναι πέρα από το πρωταρχικό του δεδομένο, την ‘ψυχή’, και που ανάγεται στην κ ο ι ν ω ν ι κ ή του  διάσταση, σ’ αυτό που για μάς είναι η θέσμιση της γνώμης και της τέχνης, και που για τον Αισχύλο είναι δώρα του Προμηθέως. Αυτός δίνει λοιπόν στους ανθρώπους τα σημάδια, τα σταθερά σημεία αναφοράς δια των οποίων και μόνο γίνεται δυνατή και η σύλληψη και η μέτρηση του χρόνου, το δώρο του αριθμού και των σημείων που στηρίζουν και ενσαρκώνουν τη μνήμη, τις παραγωγικές τέχνες, την μαντική και την ερμηνεία των ονείρων με τις οποίες τους επιτρέπεται μια σχέση με τον ορίζοντα του μέλλοντος και τους βασικούς του καθορισμούς: η αβεβαιότητα, η αναμονή, η ελπίδα. Αυτός, μαθαίνει στους ανθρώπους ότι είναι ανυπέρβλητα και τελεσίδικα θ ν η τ ο ί . Η αλήθεια όμως αυτή θα μπορούσε να τους συντρίψει ‘ το φάρμακο, λοιπόν, το αντίβαρο είναι οι τυφλές ελπίδες, οι σκοτεινές προσδοκίες, οι φρούδες αναμονές. Οι ελπίδες αυτές δεν αναφέρονται σε καμία “θετική” αθανασία ‘ σχετίζονται με όσα κάνει και μπορεί να κάνει ο άνθρωπος σε τούτη τη ζωή, τυφλές μια και το μέλλον είναι άγνωστο και οι θεοί φθονεροί. Η γνώση του θανάτου, και η δυνατότητα ενός ποιείν- πράττειν που η γνώση αυτή το κεντρίζει αντί να το πνίγει, συναπαρτίζουν τον αρχαίο Έλληνα.

goya.f.Ενώ ο Αισχύλος εκθέτει μια α ν θ ρ ω π ο γ ο ν ί α , όχι σαν μια βαθμιαία διαδικασία, αλλά περιγράφοντας ένα εξαίφνης πέρασμα απ’ το πριν στο μετά ως αποτέλεσμα της απόφασης και της πράξης ενός επαναστατημένου Τιτάνος, σαν απόσπαση, οιονεί κλοπή, από μια υπεράνθρωπη δύναμη ικανοτήτων και δυνατοτήτων που ανήκουν στις υπεράνθρωπες δυνάμεις (και συνεπώς υπήρχαν ήδη), ο Σοφοκλής εκθέτει μια ανθρωπολογία που δεν προϋποθέτει τίποτε και όπου οι ικανότητες και οι δυνατότητες αυτές δημιουργούνται από τους ανθρώπους ‘ θέτει την ανθρωπότητα ως α υ τ ο δ η μ ι ο υ ρ γ ί α . Οι άνθρωποι δεν πήραν τίποτε από τους θεούς, και κανένας θεός δεν τους έδωσε τίποτε. Αυτό είναι το πνεύμα του 5ου αιώνα, και αυτή είναι η τραγωδία που βράβευσαν οι Αθηναίοι.

Στην Αντιγόνη του Σοφοκλή (~442), η δημιουργική δεινότητα του ανθρώπου συνδέεται με έναν ανυπέρβλητο διχασμό της φύσης του. Η διπλή πραγματικότητά του τον κάνει να βαδίζει άλλοτε προς το ‘καλό’ και άλλοτε προς το ‘κακό’. Αυτό το κακό και το καλό ο ποιητής δεν τα προσδιορίζει ηθικολογώντας, αλλά πολιτικά. Ο άνθρωπος βαδίζει προς το καλό όταν κατορθώνει να συνυφάνει (‘παρείρων’) τους νόμους της πόλης του (‘νόμους χθονός’) με την ‘θεών ένορκον δίκαν’, την δίκη/ δικαιοσύνη των θεών, την κατοχυρωμένη από τους όρκους. Σ’ αυτή την περίπτωση ο άνθρωπος γίνεται ‘υψίπολις’ – υψηλός μέσα στην πόλη του. Σ’ αυτόν αντιτίθεται ο ‘άπολις’ , ο άνθρωπος που ‘τόλμας χάριν’, εξαιτίας της υπερβολικής τόλμης, της αυθάδειας, του θράσους – της ‘ύ β ρ ε ω ς’ αφήνει το ‘μη καλόν’ να τον κατοικήσει. Αυτός που κατέχεται από την ύβρη γίνεται άπολις, βγαίνει από την πολιτική κοινωνία των ανθρώπων. Το κύριο, λοιπόν, θέμα της τραγωδίας, είναι η “ύβρις – η πράξη ‘τόλμας –χάριν’. Ο ποιητής λέει επίσης στον δήμο των Αθηναίων: ακόμα και όταν έχουμε δίκιο, μπορεί να έχουμε άδικο, δεν υπάρχει ποτέ έσχατος λογικός λόγος.

Η Αντιγόνη αποτελεί μια κορυφή της δημοκρατικής πολιτικής σκέψης και στάσης, που αποκλείει και καταδικάζει το ‘μόνος φρονείν’, που αναγνωρίζει την έμφυτη ύβρη των ανθρώπων και απαντά σ’ αυτήν με τη ‘φρόνηση’, και που αντιμετωπίζει το έσχατο πρόβλημα του α υ τ ό ν ο μ ο υ  ανθρώπου – και του ατόμου της πολιτικής κοινότητας – το πρόβλημα του α υ τ ο π ε ρ ι ο ρ ι σ μ ο ύ. Ο αυτοπεριορισμός είναι απαραίτητος, ακριβώς γιατί ο άνθρωπος είναι  ‘δ ε ι ν ό ς’ (το σημασιακό σύμπλεγμα της λέξης: καταπληκτικά δυνατός, ισχυρός, θαυμάσιος και αξιοθαύμαστος διότι υπέρ-ικανός, επιδέξιος, σοφός, αριστοτέχνης, που βρίσκει λύση πάντα) και γιατί την ‘δεινότητα’ αυτή τίποτε εξωτερικό δεν μπορεί να την περιορίσει ουσιαστικά. Ούτε βέβαια η θεών ένορκος δίκα . Αυτή είναι μία από τις αρχές που διέπουν τη ζωή των ανθρώπων – αλλά με κανέναν τρόπο δεν φτάνει. Εάν έφτανε δεν θα υπήρχε και τραγωδία. Όπως δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει τραγωδία εκεί που ‘μία έσχατη αρχή’ δίνει απαντήσεις σε όλα τα ερωτήματα: στον κόσμο τον πλατωνικό και στον κόσμο τον χριστιανικό.

Konstantin Bogaevsky.crimean-landscapeΤο ‘δεινός’ προσδιορίζει τον άνθρωπο και προσδιορίζεται απ’ αυτόν: είναι ο χαρακτήρας εκείνος, που κανένα ον δεν τον παρουσιάζει στον ίδιο βαθμό. Με ποία όμως έννοια μπορεί ο άνθρωπος να είναι δεινότερος από την φύση – και απ’ τους θεούς; Τα άλλα όντα ‘είναι’, και είναι ό,τι είναι ‘από τη φύση τους’. Σε οποιονδήποτε χρόνο έκαναν, κάνουν και θα κάνουν τα ίδια πράγματα. Και τις δυνάμεις που έχουν, τις έχουν διότι τους έχουν δοθεί μια για πάντα, χωρίς να μπορούν να τις αλλάξουν. Το ‘τί εστίν’ τους δεν προέρχεται απ’ αυτά τα ίδια.

Το ίδιο ακριβώς ισχύει και για τους θεούς. Συντριπτικά πιο δυνατοί από τον άνθρωπο, προικισμένοι με αναρίθμητες δυνατότητες και ικανότητες – όχι όμως παντοδύναμοι – , αθάνατοι – όχι όμως αιώνιοι ή άχρονοι – οι θεοί είναι αυτό που είναι “απ’ τη φύση τους” και χωρίς να έχουν κάνει τίποτα γι’ αυτό. Ο άνθρωπος όμως, τίποτε απ’ όσα κάνει δεν μπορεί να αποδοθεί σ’ ένα “φυσικό προικισμό” του. Το τί εστείν του ανθρώπου είναι έργο του ίδιου του ανθρώπου: Ο άνθρωπος θέτει τον εαυτό του ως άνθρωπο, η ουσία του ανθρώπου είναι  α υ τ ο δ η μ ι ο υ ρ γ ί α, με δύο έννοιες: ο άνθρωπος δημιουργεί την ουσία του, και η ουσία αυτή είναι δημιουργία και αυτο-δημιουργία. Ο άνθρωπος δημιουργεί τον εαυτό του ως δημιουργό, μέσα σ’ ένα κύκλο, του οποίου η φαινομενική λογική φαυλότητα αποκαλύπτει το οντολογικά  πρωταρχικό.

turnerΤον άνθρωπο δεν τον δίδαξε κανείς (π.χ. ο Προμηθέας) ‘ δίδαξε τον εαυτό του. Όταν μας διδάσκουν, κάποιος που ήδη κατέχει μια γνώση, μας την δίνει, μας την προσφέρει, μας την μεταβιβάζει. Όταν διδασκόμαστε (μέση φωνή), δίνουμε στον εαυτό μας κάτι που ο εαυτός μας δεν έχει (αλλιώς, γιατί να του το δώσουμε;) και που έχει (αλλιώς, ποιος το δίνει;). Ο φαινομενικός παραλογισμός αίρεται αν καταλάβουμε ότι η α υ τ ο ε ν έ ρ γ ε ι α  του  α υ τ ο δ ι δ α σ κ ό μ ε ν ο υ ανθρώπου δημιουργεί (φέρνει σε ύπαρξη) και το “περιεχόμενο” και το “υποκείμενό” της, που αλληλο-προσδιορίζονται και αλληλο-υπάρχουν. Ο άνθρωπος, επομένως, δεν “έχει” τον λόγο ως “φυσική” ιδιότητα ή προίκιση – ούτε η πολιτικότητά του είναι απλώς δοσμένη και δεδομένη. Δίδαξε τον εαυτό του -δημιούργησε- την γλώσσα (‘φθέγμα’), την σκέψη (‘φρόνημα’) και τις ‘αστυνόμους οργάς’, τα πάθη, τις διαθέσεις, τις ορμές που δ ί ν ο υ ν  ν ό μ ο υ ς στα άστεα – που θ ε σ μ ί ζ ο υ ν τις π ό λ ε ι ς. Συνήθως, γράφει ο Κ. Καστοριάδης, σκεφτόμαστε το ν ό μ ο και τον θ ε σ μ ό, ως τα απολύτως αντίθετα με τις οργές και τα πάθη ‘ στη ρίζα, όμως, του πρωταρχικού θεσμού υπάρχει μια προ-λογική “βούληση” και πρόθεση, και οι θεσμοί δεν μπορούν να διατηρηθούν χωρίς πάθος. Ο Σοφοκλής λοιπόν μιλάει για ‘θεσμίζοντα  πάθη’ .

      Της δεινότητας του ανθρώπου ο ποιητής γνωρίζει ένα και μόνο απόλυτο όριο, τον θάνατο. Ένα δεύτερο (εσωτερικό) όριο είναι εγγενές στον άνθρωπο: η δ ι φ υ ί α του, που τον κάνει να βαδίζει άλλοτε προς το κακόν και άλλοτε προς το ‘εσθλόν’. Ο Σοφοκλής δεν βλέπει καμία “ηθική πρόοδο” να επιτελείται, αυτά τα δύο πάντα συνόδευαν και θα συνοδεύουν τον άνθρωπο, πάντα θα είναι οι δύο πόλοι που εναλλασσόμενοι θα κατευθύνουν τα βήματά του. Τη διφυία όμως αυτή ο ποιητής δεν τη βλέπει μοιρολατρικά. Η ‘δ ί κ η’ εμφανίζεται σαν ένα τρίτο σχετικό όριο της ανθρώπινης πράξης/ ποίησης.

Heinrich Khunrath1595.cosmic rose2

Πλάι στους νόμους που ο άνθρωπος διδάσκεται, θέτει και θεσμίζει, υπάρχει η δίκη των θεών, που δεν φτάνει κατά κανένα τρόπο – αλλιώς δεν θα χρειάζονταν και δεν θα υπήρχαν καν ‘νόμοι χθονός’ – αλλά και που δεν μπορεί να παραγνωριστεί.   Όπως η δίκη των θεών δεν αρκεί, το ίδιο δεν αρκούν οι ‘νόμοι χθονός’. Υπακούοντας σ’ αυτούς ο άνθρωπος πρέπει να ξέρει ότι δεν καθορίζουν αποκλειστικά το θεμιτό, ούτε εξαντλούν το απαγορευμένο. Κάποιο άλλο στοιχείο, πλάι στον εκάστοτε θεσμισμένο (θετικό και, όπως και να’ναι, ‘χωρο-χρονικά τοπικό’, άρα σχετικό) νόμο πρέπει να υπάρχει, στοιχείο που χωρίς να τον αναιρεί ή να τον υπαγορεύει, χρειάζεται να συνυφανθεί μαζί του. Αυτό το στοιχείο ο ποιητής, με τη γλώσσα και τις παραστάσεις της πόλης του και της εποχής του, το ονομάζει «θεών ένορκον δίκαν».

Συμπερασματικά, μέσα σ’ ένα τέταρτο του αιώνα η ελληνική α υ τ ο γ ν ω σ ί α περνάει από την ιδέα μιας θεϊκής ανθρωπογονίας στην ιδέα της αυτοδημιουργίας του ανθρώπου. […] PDF

antigone-and-polynices1

Αυτόνομη Πρωτοβουλία

Advertisements

79. Κοινωνιολογία της αναγνώρισης και της παραγνώρισης (P.Bourdieu)

sciences2.philosophy-history-sociology.pm

Abram-Arkhipov.Washer-Women1890

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Η μόνη αλήθεια, όπως το θέτει ο Bourdieu, είναι το γεγονός ότι η αλήθεια αποτελεί διακύβευμα αγώνων χωρίς τέλος, τόσο στον κόσμο της επιστήμης (το κοινωνιολογικό πεδίο) όσο και στον κοινωνικό κόσμο που ο κόσμος της επιστήμης θέτει ως αντικείμενο.

(δ.01) Κοινωνιολογία της αναγνώρισης και της παραγνώρισης (P. Bourdieu)

δ1. η έννοια της συμβολικής βίας.

δ2. το συμβολικό κεφάλαιο.

δ3. γνωστικές δομές, κοινωνική οργάνωση και σωματική έξη.

δ4. η θεμελίωση του θεωρητικού λόγου.

δ5. η έννοια του πολιτισμικού κεφαλαίου και ο σχολικός θεσμός.

δ6. επιστημονική γνώση των δομών.

(δ.02) επιστημονικό πεδίο – επιστημονικό κεφάλαιο (P. Bourdieu)

(δ.03) οι κοινωνικές επιστήμες (P. Bourdieu)

[…] PDF.

1sociology

Αυτόνομη Πρωτοβουλία

78. Ιστοριογραφία

sciences1.philosophy-history-sociology.pm

daumier-lowerclass

[ Επιστήμες: Φιλοσοφία Ιστορία Κοινωνία -1 ]

(γ) Ιστοριογραφία

Τον 19ο αι. οι ιστορικές σπουδές επαγγελματοποιούνται και συγκεντρώνονται σε πανεπιστήμια και ερευνητικά κέντρα. Για τους ιστορικούς η ιστορία διέφερε μεν από τη φύση, μια και είχε να κάνει με νοήματα, με αξίες και ήθη, όμως υπήρχε η αισιοδοξία πως μια ελεγμένη μεθοδολογικά έρευνα κάνει εφικτή την αντικειμενική γνώση. Η αλήθεια συνίστατο στην “αντιστοιχία” της γνώσης προς μια αντικειμενική πραγματικότητα, η οποία ισοδυναμούσε με το παρελθόν «όπως πράγματι συνέβη» (L.Von Ranke). Αυτό συνεπαγόταν και έναν κάθετο διαχωρισμό μεταξύ επιστημονικού (μη ρητορικού) και λογοτεχνικού λόγου. Ο «επιστημονικός» προσανατολισμός της εποχής του Ranke, συμμεριζόταν, τρεις βασικές παραδοχές της συγγραφικής παράδοσης που ξεκινούσε ήδη από τον Θουκυδίδη (διάκριση μεταξύ μύθου και αλήθειας): α) δεχόταν μια αντιστοιχιστική θεωρία αλήθειας, θεωρώντας ότι η ιστορία απεικονίζει ανθρώπους που πραγματικά υπήρξαν και πράξεις που πραγματικά συνέβησαν, β) δεχόταν ως δεδομένο πως οι πράξεις καθρεφτίζουν τις προθέσεις των δρώντων υποκειμένων, γ) λειτουργούσαν με βάση μια μονοδιάστατη, διαχρονική αντίληψη του χρόνου, σύμφωνα με την οποία τα μεταγενέστερα γεγονότα έπονται των προγενέστερων σε μια συνεπή διαδοχή. Αυτές ακριβώς οι παραδοχές θα αμφισβητηθούν βαθμιαία.[1]

Στον 20ο αι. λαμβάνει χώρα ένας μετασχηματισμός: από την  αφηγηματική, γεγονοτολογική ιστορία του 19ου αι. περνάμε στις κοινωνικο-επιστημονικού προσανατολισμού μορφές του 20ου. Στις τελευταίες κατατάσσονται οι ποσοτικές, κοινωνιολογικές και οικονομικές προσεγγίσεις, ο δομισμός της «Σχολής των Annales» καθώς και η μαρξιστική ταξική ανάλυση.

γ.1. μαρξιστές ιστορικοί

γ.2. οι ιστορικοί των “Annales”

γ.3. “γλωσσολογική στροφή” και μετα-μοντερνισμός

γ.4. μικρο-ιστορίες και καθημερινή ζωή

[…] .PDF

soldiers-returning1
Αυτόνομη Πρωτοβουλία

[1] Georg G. Iggers, Η ιστοριογραφία στον 20ο αιώνα, εκδ. Νεφέλη. Βέβαια, υποστηρίζει ο Iggers (Νέες κατευθύνσεις στην Ευρωπαϊκή Ιστοριογραφία), ακόμη και οι συνήγοροι της «επιστημονικής» ιστορίας αναγνώριζαν ότι η ιστορία δεν είναι απλώς επιστήμη ‘ είναι και τέχνη. Όσο όμως και αν βαραίνει η φιλολογική, αισθητική και ρητορική πλευρά της ιστορικής έκθεσης, η ιστορία διαφέρει από την ποίηση και τη μυθιστοριογραφία ‘ χρέος του ιστορικού παραμένει η αναδόμηση του ‘πραγματικού παρελθόντος’ και η ‘ερμηνεία’ του.