93. για το εγχείρημα του J. Derrida

philsophy-politics-literature.03-2013.anti-kapitalistis

[…] για το εγχείρημα του J. Derrida

Ο J. Derrida έχει ως βασικούς στόχους την κριτική της αρχής της ταυτότητας και τη ριζοσπαστικοποίηση της φαινομενολογίας. Πρέπει να «αποδομήσουμε» τη φαινομενολογία (δηλαδή να την αναθεωρήσουμε κριτικά) με τη σημειολογία της «διαφωράς». Σε αντίθεση με την αντίληψη του Λεβί-Στρως, ο κώδικας δεν ταυτίζεται με τη γλώσσα (ο κώδικας είναι μια κατασκευή, ενώ η γλώσσα δεν είναι). Σε αντίθεση με τη φαινομενολογία, το σημαίνον είναι το πρωταρχικό, η συνείδηση δεν προηγείται της γλώσσας. Η γλώσσα δεν εκφράζει (δεν αναπαριστά) το βίωμα, αλλά το πραγματώνει, του δίνει δηλαδή υλική μορφή.

tatlin-constructivismΒασικά μέσα της «αποδόμησης» (deconstruction) είναι η διανοητική επιφύλαξη και η φιλοσοφική αμφιλογία. Κάθε κείμενο κρύβει στο πρόδηλο το λανθάνον, κρύβει άλλο ένα κείμενο κάτω από τις γραμμές του, στην πραγματικότητα έναν συνομιλητή, το «ίχνος του άλλου».Το ίχνος του άλλου υποβάλλει τη λογική του συμπληρώματος. Το συμπλήρωμα δεν είναι μια αντίφαση, είναι πάντα μια διαφορά, αυτό που λείπει και που προσδιορίζει το υπάρχον με την έλλειψή του.[1]

Η «διαφωρά» (difference differance, διαφορά και αναβολή) σημαίνει ότι το ίδιο δεν είναι το ίδιο, παρά μόνο εάν προσδιορίζεται από το άλλο. Η ολότητα δεν θα επιτευχθεί ποτέ, το παρόν είναι ένα αναβληθέν παρόν. Η συνείδηση (σε αντίθεση με τον υποκειμενισμό της φαινομενολογίας) δεν είναι ποτέ κάτι ολοκληρωμένο ως εσωτερικότητα, αλλά συμπληρώνεται από το έξω που εσωτερικεύει.

παρέκβαση: φαινομενολογία

Πιο συγκεκριμένα, ο Husserl θεωρεί δυνατή την ύπαρξη εσωτερικών συνειδησιακών βιωμάτων με καθορισμένη σημασία, πριν από κάθε δυνατότητα γλωσσικής έκφρασης των βιωμάτων αυτών. Τα αποβλεπτικά (intentional) συνειδησιακά βιώματα είναι βιώματα που έχουν ως «στόχο» ένα αντικείμενο, ανεξάρτητα από το εάν αυτό υπάρχει στην πραγματικότητα ή όχι. Η σημασία των βιωμάτων αυτών είναι άμεσα δεδομένη, εναργής (evident) εντός της συνειδήσεως. Η γλώσσα δεν κάνει τίποτα άλλο από το να εκφράζει τα προγλωσσικά αυτά βιώματα χρησιμοποιώντας ήχους, και δεν προαπαιτείται (η γλώσσα) για την ύπαρξη των βιωμάτων αυτών. Πάνω στα προαναφερθέντα, η αποδομητική κριτική του Derrida επισημαίνει τα εξής: τα συνειδησιακά βιώματα, εφόσον διακρίνονται το ένα από το άλλο, υπακούουν σε μια δομή διάκρισης, δηλαδή διαφοράς. Μια διαφορική δομή, όμως, είναι δομή συστήματος σημείων (γλώσσας). Αφού η γλώσσα (Saussure) είναι σύστημα διαφορών, ενώ επί πλέον κάθε σύστημα διαφορών μπορεί να αναχθεί σε σύστημα σημείων.[2] Εάν τα βιώματα δεν υπάγονταν σε μια διαφορική (ήτοι σε τελευταία ανάλυση, γλωσσική) δομή, τότε θα ήταν αδύνατη η διάκριση του ενός από το άλλο (διάκριση ωστόσο δυνατή για τον Husserl). Ένα σημείο όμως, ως το μόνο ικανό να αποτελεί στοιχείο διαφορικής δομής, δεν είναι δυνατόν να μην μετέχει και του επιπέδου των σημασιών (σημαινόμενα) και του επιπέδου έκφρασης (σημαίνοντα). Χρειάζεται, δηλαδή, κάποια «ύλη» ως φορέα των σημασιών, και μάλιστα μια «ύλη» ήδη δομημένη σε σημαίνοντα, αλλιώς είναι αδύνατη η ύπαρξη οποιασδήποτε διαφοράς στο επίπεδο των σημασιών.

Η συνείδηση (συνειδησιακά βιώματα, Bewusstein), λοιπόν, «μετέχει» της γλώσσας. Στον Husserl, η συνείδηση ως αποβλεπτική συνείδηση, αντιστοιχεί περισσότερο στο πρόβλημα της γνώσης και όχι στο θέμα της συγκρότησης του γιγνώσκοντος υποκειμένου. Κατά τον Husserl λοιπόν, η αυτοσυνειδησία μου (Selbstbewusstein) ως γιγνώσκοντος υποκειμένου, η βεβαιότητά μου ότι είμαι (ich bin) συστήνεται επί τη βάσει τριών μοντέλων: του αναστοχασμού (reflexion), της ενότητας της χρονικής ροής των συνειδησιακών καταστάσεων-βιωμάτων, και της αυτοσυνειδησίας ως εσωτερικής αντίληψης.

Doris Clare Zinkeisen1898-1991.Self1935Όσον αφορά το μοντέλο της αυτοσυνειδησίας, αυτό αναφέρεται σε μια σχέση μεταξύ δύο όρων η οποία έχει ως πρότυπό της τη σχέση υποκειμένου-αντικειμένου, αλλά το αντικείμενο ταυτίζεται εδώ με το υποκείμενο. Η συνείδηση «σχετίζεται» με τον εαυτό της μέσω της γνώσεως, δηλαδή γνωρίζει η ίδια τον εαυτό της και η προκύπτουσα γνώση αποτελεί την αυτοσυνειδησία: όλα συμβαίνουν ως εάν η συνείδηση καθρεφτιζόταν σε ένα (εσωτερικό) κάτοπτρο και ανεγνώριζε τον εαυτό της στο έτερον εκείνο που αποτελεί το είδωλο. Η αναγνώριση αυτή της συνείδησης, του εαυτού της στο είδωλό της αποτελεί για τον Husserl πρωταρχική βεβαιότητα του υποκειμένου περί της ενότητας του εαυτού του, πριν από κάθε γλωσσική έκφραση της βεβαιότητας αυτής (πλήρης προγλωσσική ενάργεια, evidenz). Πάνω στην αυτοσυνειδησία βασίζεται κάθε δυνατότητα σχέσης της αποβλεπτικής συνείδησης με οποιοδήποτε αντικείμενο. Αυτοσυνειδησία είναι λοιπόν η αυτοπαρουσία της συνείδησης στον εαυτό της, πριν από κάθε γλώσσα.

Πώς όμως μπορεί η συνείδηση να αναγνωρίσει ότι το είδωλό της είναι ο εαυτός της; Από πού προκύπτει η γνώση αυτή; Από πουθενά, είναι η απάντηση. Για να είναι σε θέση να αναγνωρίσει η συνείδηση τον εαυτό της πρέπει να έχει ήδη από τα πριν κάποια γνώση του εαυτού της, άρα: να είναι αυτοσυνειδησία πριν από τη διαδικασία της ανακλάσεως.

Επί πλέον, το μοντέλο της ανάκλασης, ως σχέσης δύο όρων, εισάγει μια χρονικότητα: η συνείδηση είναι «πρότερη» του «ειδώλου» της, το οποίο αναγνωρίζει στον καθρέφτη ως τον εαυτό της, ή τουλάχιστον διαφέρει από αυτό, προτού το αναγνωρίσει ως τον εαυτό της. Κατ’ αυτόν τον τρόπο η διαφορά εισέρχεται στην καρδιά της ίδιας της αυτοσυνειδησίας ως έκφρασης της ενότητας και της άμεσης παρουσίας της συνείδησης στον εαυτό της (ζωντανή αυτοπαρουσία[3] κατά Husserl). Επομένως τονίζει ο Derrida, δεν έχουμε διόλου ταύτιση της συνείδησης με τον εαυτό της μέσω ανάκλασης, αλλά μάλλον αναδίπλωση της συνείδησης πάνω στον εαυτό της, δηλαδή δημιουργία μιας «πτυχής» (pli). Η πτυχή αυτή είναι το «ίχνος της διαφωράς[4]» (difference).

annenkov-girlΗ συνείδηση λοιπόν δεν είναι ποτέ προγενέστερη της γλώσσας. Προτεραιότητα ο Derrida δίνει στο σημείο, και εφόσον το σημείο έχει «αναπαραστατικό χαρακτήρα» έπεται επομένως ότι ουσιαστικά «εν αρχή ην η επανάληψη» μια και η αναπαράσταση είναι τρόπον τινά μια επανάληψη (του πράγματος). Το πράγμα έτσι έχει «χαθεί». Αλλά τότε τι εκφράζει η πρόταση «εν αρχή ην η επανάληψη», η οποία εξ ορισμού παραπέμπει σε κάτι που ποτέ δεν μπορεί να είναι αρχή , αλλά θα είναι πάντα επανάληψη; Ο όρος επανάληψη προϋποθέτει κάποια αρχή που επαναλαμβάνεται αλλιώς δεν πρόκειται για επανάληψη! Τι νόημα έχει ο όρος αρχή; Καταλήγουμε με αυτή τη συλλογιστική στην «αρχή της μη αρχής».[5] Δεν υπάρχει καν αναπαράσταση αφού η («πρώτη») παράσταση δεν έγινε ποτέ. Το πρωτότυπο είναι ήδη ένα αντίγραφο! Υπό μια έννοια, το σημείο είναι πάντα ένα αντίγραφο του πάντα χαμένου (πραγματικού) «πράγματος», και μάλιστα συγκροτεί το «πράγμα» και την «αρχή» ως τέτοια, σε μια εκ των υστέρων αναδρομική κίνηση, εφόσον δεν υπάρχει «πράγμα» ακόμη και σε μια τελείως απομακρυσμένη «αρχή», το οποίο θα έπαιζε ρόλο πρωτοτύπου. Έτσι, στην «αρχή» βρίσκεται πάντα ένα σημείο, το οποίο είναι ένα Σημαίνον που επιτελεί χρέη σημαινόμενου ενός άλλου («ύστερου») Σημαίνοντος κ.ο.κ.[6] Εισάγεται έτσι η έννοια της ατελεύτητης «σημείωσης», όπου κάθε Σημαίνον έχει ως σημαινόμενο ένα άλλο Σημαίνον, και ποτέ το ίδιο το «πράγμα» (αλυσίδες από Σημαίνοντα οι οποίες είναι και σημαίνουσες αλυσίδες).

Αυτό λοιπόν, που πρωταρχικά υπάρχει, τελικά, είναι μια πρωταρχική διαφορά (η διαφωρά). Αυτή δεν αφήνει ποτέ την αρχή να είναι ο εαυτός της, αλλά την καθιστά πάντοτε επανάληψη: εδώ έχουμε όχι μόνο μη σύμπτωση της αρχής με τον εαυτό της, αλλά και την αέναη αναβολή αυτής της αρχής (differer). Η παρουσία της αρχής (στον εαυτό της), θα διαφέρει ήδη πάντα από τον εαυτό της και θα είναι πάντα ήδη ένα αναβληθέν παρόν, ένα αυριανό πλήρες παρόν… Ο γραμματικός χρόνος του αναβληθέντος παρόντος είναι ο τετελεσμένος μέλλων (θα έχει γίνει, εφόσον δεν έχει γίνει ακόμα). Με αυτόν τον τρόπο η διαφωρά «παράγει» την ιστορία: «ιστορία υπάρχει επειδή το παρόν είναι σαν καθυστέρηση του εαυτού του».

design Soviet 1920s

Το ότι η αρχή είναι αρχή, δηλαδή «πρώτη» και όχι «μοναδική» φορά, σημαίνει ότι αυτή φέρει εγγεγραμμένη μέσα της την δυνατότητα επανάληψής της. Η εγγραφή της «δεύτερης φοράς» εντός της «πρώτης φοράς» μέσω της διαφωράς παραπέμπει σε κάποια έλλειψη ή ελλειματικότητα της «πρώτης φοράς», η οποία έχει ακριβώς ανάγκη μια δεύτερη, μια επανάληψη… Αν η «πρώτη φορά», η «αρχή», ήταν πλήρης και τέλεια, θα ήταν και η μόνη φορά. Έτσι, η «δεύτερη φορά» μπορεί να νοηθεί ως συμπλήρωμα της ελλειμματικότητας της «πρώτης», καθώς και ως αναπληρωτής (αντιπρόσωπος). Με αυτόν τον τρόπο εισάγεται η έννοια του συμπληρώματος-αναπληρώματος (supplement). Η «δεύτερη φορά» υποσημαίνει μια ατέλεια, έστω και λανθάνουσα, της «πρώτης».[7]

Γενικά, το παρόν είναι παρόν μέσω της αναφοράς του σε ένα απόν από το οποίο οφείλει να διακριθεί για να είναι αυτό που είναι (το απόν μπορεί να νοηθεί είτε χωρικά ως αλλού, είτε χρονικά ως παρελθόν ή μέλλον. Κατά τον Derrida η δυτική μεταφυσική είχε την τάση να θεωρεί πάντα το supplement είτε περιττό είτε αναγκαίο κακό, προϋποθέτοντας την τελειότητα-πληρότητα του συμπληρωνόμενου-αναπληρούμενου. Δηλαδή η μεταφυσική θα ήθελε να είναι κίνηση απόσβεσης του διακριτικού σημαδιού, του ίχνους του παρελθόντος ή/ και του αλλού, το οποίο ωστόσο αποτελεί προϋπόθεση της «παροντότητας» του παρόντος.

J. Derrida – ‘λογοκεντρισμός’

ancient-chinesseΣύμφωνα με τον Derrida η δυτική (φιλοσοφική και καθημερινή σκέψη) σκέψη, είναι δομημένη στη βάση ορισμένων θεμελιωδών διχοτομιών: καλό/ κακό, είναι/ μηδέν, παρουσία/ απουσία, αλήθεια/ λάθος, ταυτότητα/ διαφορά, νους/ ύλη, άνδρας/ γυναίκα, ψυχή/ σώμα, ζωή/ θάνατος, φύση/ πολιτισμός, ομιλία/ γραφή.[8] Τα αντιτιθέμενα, όμως, μέλη αυτών των ζευγών δεν αποτελούν ισότιμες οντότητες, ανεξάρτητες μεταξύ τους. Το δεύτερο μέλος κάθε ζεύγους θεωρείται η εκφυλισμένη, ανεπιθύμητη, αποβλητέα και αρνητική εκδοχή του πρώτου (η απουσία είναι έλλειψη παρουσίας, το κακό είναι η πτώση από το καλό, κ.ο.κ). Δηλαδή τα μέλη κάθε ζεύγους δεν έχουν απλώς αντίθετο νόημα, παρά είναι μεταξύ τους ιεραρχημένα με τέτοιο τρόπο ώστε το πρώτο να είναι πρότερο του δεύτερου και με τη χρονική και με την ποιοτική έννοια του όρου.[9] Η προτεραιότητα αυτή πριμοδοτεί πάντοτε την ενότητα, την ταυτότητα, την αμεσότητα, την χρονική και τοπική παρουσία έναντι της διαφοράς, της απόστασης, της συγκάλυψης, της μετατόπισης, της παρέλκυσης, της αναβολής. Εν κατακλείδει, η δυτική μεταφυσική σκέψη προσδιόρισε το Είναι ως παρουσία.

Στο «Περί γραμματολογίας», ο Derrida επικεντρώνει στην πριμοδότηση της ομιλίας έναντι της γραφής: η μεταφυσική απέδιδε πάντα μεγαλύτερη αξία στον προφορικό έναντι του γραπτού λόγου, επειδή στην περίπτωση της προφορικής επικοινωνίας δεν μεσολαβεί καμία απόσταση μεταξύ ομιλητή, ακροατή και ομιλητικού ενεργήματος:ομιλητής, ακροατής και προφορική εκφορά του λόγου συν-παρίστανται και αυτό αποτελεί εγγύηση ότι με τον προφορικό λόγο ξέρουμε τι εννοούμε, εννοούμε αυτό που λέμε, λέμε αυτό που εννοούμε και ξέρουμε τι είπαμε. Αυτή λοιπόν η εικόνα (ανεξάρτητα από την επίτευξη ή μη της «πλήρους» κατανόησης), ενός νοήματος τέλεια παρόντος εν εαυτώ συνιστά κατά τον Derrida ένα ιδεώδες που υποβαστάζει ολόκληρη τη δυτική σκέψη και πολιτισμό, και ο ίδιος, ονομάζει την πίστη στη δυνατότητα μιας τέτοιας αυτο-παρουσίας του νοήματος λογοκεντρισμό.

Μέσα στα πλαίσια του λογοκεντρισμού, ο γραπτός λόγος θεωρείται απλή αναπαράσταση του προφορικού (δηλαδή υποκατάστατο δευτερεύουσας σημασίας). Η γραφή προσπαθεί να υπερνικήσει την απόσταση χρησιμοποιώντας την: ο γράφων τοποθετεί τη σκέψη του στο χαρτί, απομακρύνοντάς την από τον εαυτό του ώστε αυτή να μπορεί να διαβαστεί ακόμη και μετά από τον θάνατό του, από κάποιον που βρίσκεται μακριά.[10]

Ο Derrida δεν αντιστρέφει απλώς τις προτεραιότητες ισχυριζόμενος ότι η γραφή προηγείται της ομιλίας, αλλά θεωρεί ότι η ίδια η δυνατότητα της αντιπαράθεσης των δύο ως συνάρτηση των ζευγών παρουσία/ απουσία ή αμεσότητα/ αναπαράσταση είναι φενάκη: και ο προφορικός λόγος (όπως ο γραπτός) είναι ήδη δομημένος μέσω διαφοράς και απόστασης. Η γλώσσα συνιστά ένα σύστημα διαφορών και όχι ένα άθροισμα μονάδων, η κάθε μία από τις οποίες έχει νόημα αφ’ εαυτής και ανεξάρτητα από τις άλλες (Saussure). Αυτό σημαίνει ότι η γλώσσα συνίσταται ως τέτοια από εκείνες ακριβώς τις αποστάσεις και τις διαφορές τις οποίες η ίδια επιδιώκει να ξεπεράσει. Δηλαδή, το έχειν νόημα είναι αυτόματα μη είναι, ή αλλιώς, η ίδια η ύπαρξη νοήματος συνεπάγεται την ύπαρξη απόστασης και διαφοράς. Ο Derrida χρησιμοποιεί τον όρο “difference” για να αποδώσει αυτή την συνεχή και αναπόδραστη διαφυγή του νοήματος από τον ίδιο του τον εαυτό. Η “difference” είναι αυτό το μόνιμο «διαφέρω-παρέλκω» ως προς τον ίδιο μου τον εαυτό, συνιστά τη θεμελιώδη «δομή-μη δομή» του νοήματος και της συνείδησης και εγκατοικεί στον πυρήνα του οποιουδήποτε «πράγματος» παρουσιάζεται ως άμεσο, αδιαμεσολάβητο, συν-παρόν με τον εαυτό του. Η «γραμματολογία» είναι η επιστήμη που μελετά τη γραφή με στόχο να αναδείξει τα αποτελέσματα της “difference” τα οποία η δυτική μεταφυσική απώθησε κατά την αναζήτηση μιας Αλήθειας συν-παρούσας με τον εαυτό της.[11]

Alberto Magnelli.womanΗ απόρριψη του λογοκεντρισμού και η ανάδειξη της διαφοράς δεν μπορεί να επιτευχθεί στο επίπεδο του αφηρημένου θεωρητικού λόγου, μια και ο τελευταίος, ως λόγος, είναι αναγκαία λογοκεντρικός και το «εκτός» του λογοκεντρισμού δεν υπάρχει. Η στρατηγική του Derrida  συνίσταται στην προσπάθεια να προσεγγίσει από τα «μέσα» τα «όρια» του λογοκεντρισμού για να δείξει (να επιδείξει ή να αναδείξει και όχι να αποδείξει) τη διαφορά που εγκατοικεί στο συγκεκριμένο λόγο που εξετάζει κάθε φορά.

Ο όρος “supplement” έχει στα γαλλικά δύο σημασίες: αυτή του συμπληρώματος και αυτήν του πράγματος που αναπληρώνει.[12] Η «λογική γραμματική» που διέπει την έννοια αυτή έχει σημαντικές συνέπειες για την καθαρότητα των μεταφυσικών δυαδικών αντιθέσεων: αντί «το Α αντιτίθεται στο Β» διαπιστώνουμε τώρα ότι «το Β και συμπληρώνει και αναπληρώνει το Α». Δηλαδή το Α και το Β δεν αντιτίθενται, αλλά και δεν ισοδυναμούν, ούτε καν με το εαυτό τους. Αυτά δεν «είναι» παρά η δική τους διαφορά σε σχέση με τον εαυτό τους. Για παράδειγμα, η γραφή και η ομιλία δεν μπορούν να αντιπαρατεθούν πλέον μεταξύ τους, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι ταυτίζονται.[13]

Ο Derrida κατά την ανάγνωσή του[14] δεν επιδιώκει να βρει το «πραγματικό νόημα» του κειμένου, ούτε αναζητά τη σχέση του κειμένου με την πραγματική ζωή του συγγραφέα του. Ισχυρίζεται μάλιστα ότι «δεν υπάρχει τίποτα εκτός κειμένου».[15] Ο ισχυρισμός αυτός περί ανυπαρξίας μιας εξωκειμενικής αναφοράς διατείνεται ουσιαστικά ότι η σχέση μας με την πραγματικότητα λειτουργεί ήδη ως κείμενο. Αυτή η έννοια της «κειμενικότητας», η οποία σύμφωνα με τον Α. Μπαλτά θέτει υπό διαδικασία επερώτησης το μεταφυσικό ζεύγος πραγματική ζωή/ κείμενο, δηλαδή, σε τελευταία ανάλυση, το ζεύγος ύλη/ νους, βρίσκεται στη βάση της στρατηγικής της «αποδόμησης». Η αποδόμηση υπονομεύει ριζικά τους λογοκεντρικούς ισχυρισμούς και τις μεταφυσικές παραδοχές αλλά δεν συνιστά καταστροφή του νοήματος. Ως μέθοδος ανάγνωσης, αναζητά μέσα στο κείμενο τις αντιμαχόμενες σημασιοδοτήσεις, επιδιώκοντας να δείξει έμπρακτα τη φενάκη του ισχυρισμού ότι είναι δυνατόν να υπάρξει κείμενο νοηματικά μονοσήμαντο ή έστω υπό την κυριαρχία ενός συγκεκριμένου τρόπου σημασιοδότησης.[16] «Η ανάγνωση πρέπει πάντα να αποβλέπει σε μια ορισμένη, αθέατη για το συγγραφέα, σχέση ανάμεσα σε ό,τι αυτός ελέγχει και σε ό,τι δεν ελέγχει από τα σχήματα της γλώσσας που ο ίδιος χρησιμοποιεί».[17] Η αποδόμηση δηλαδή δεν προσπαθεί να εντοπίσει τα κενά, τις αδυναμίες ή τις παραδρομές ενός συγγραφέα αλλά την αναγκαιότητα με την οποία αυτά που αυτός βλέπει συνδέονται με αυτά που ο ίδιος δεν βλέπει


[…] PDF

μαρξιστικές θεωρίες για τη λογοτεχνία/ φορμαλισμός/ δομισμός/ μετα-δομισμός/ παρέκβαση: ‘ερμηνευτική’/ μεταμοντερνισμός/ κριτική του T. Todorov/ κριτική του J. Habermas/ για το εγχείρημα του J. Derrida/ παρέκβαση: φαινομενολογία/ J. Derrida – ‘λογοκεντρισμός’/ Παράρτημα: η ‘μεταμοντέρνα κατάσταση’ του F. Lyotard/ Το ‘μη απεικονίσιμο’ (F. Lyotard)

rusty-dock

Αυτόνομη Πρωτοβουλία

33. …η υπόθεση ενός “μετα-δομιστικού αναρχισμού”

33. foucault-postanarchism.social.movements.pm.29-10-2012

Η υπόθεση ενός “μετα-δομιστικού αναρχισμού”…

max.ernstΗ μεταδομιστική σκέψη (Foucault, Deleuze, Lyotard κ.ά.) μπορεί να λειτουργήσει ως πλαίσιο για την
άρθρωση μιας εναλλακτικής πολιτικής φιλοσοφίας; Η μεταδομιστική σκέψη, από τη φύση της, δεν προβάλει έναν καθολικό
πολιτικό λόγο: επιλέγει συγκεκριμένες, οριοθετημένες αναλύσεις.1 Περνάμε από την μακρο- στην μικρο-πολιτική. Τι
συμπεράσματα μπορούν να εξαχθούν από μια εμβάπτιση του μεταδομισμού μέσα στην αναρχική παράδοση;
Μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ τριών τύπων πολιτικής φιλοσοφίας: 1. τυπική/τυπολογική/συμβατική, 2. στρατηγική
και 3. τακτική.2 Η «τυπική» πολιτική φιλοσοφία θέτει το εξής ερώτημα: ποια θα ήταν η φύση, ή τουλάχιστον τα βασικά
χαρακτηριστικά, μιας δίκαιης κοινωνίας;3 Σε ρεύματα της μαρξιστικής φιλοσοφίας, χωρίς να λείπει το στοιχείο της
ηθικότητας, η έμφαση δίνεται στην «ιστορική αναγκαιότητα». Το ουσιαστικό εδώ ζήτημα είναι η ιστορική αναγκαιότητα της
απόκτησης ταξικής συνείδησης από το προλεταριάτο.

Στην «στρατηγική πολιτική φιλοσοφία», η ιστορία και οι κοινωνικές συνθήκες δεν εκτυλίσσονται από αναγκαιότητα
αλλά είναι ευμετάβλητες, μερικές φορές κινούνται ακόμη και οπισθοδρομικά. Εδώ το ιστορικό-κοινωνικό ερμηνεύεται με
όρους ηθικών επιταγών, και παράλληλα το ηθικό πρόγραμμα περιορίζεται ή ακόμη (μερικώς) καθορίζεται από τις
υφιστάμενες ιστορικές συνθήκες. (Χαρακτηριστικό παράδειγμα στρατηγικής διαλεκτικής σκέψης είναι αυτή του Lenin). Μια
στρατηγική πολιτική φιλοσοφία εμπεριέχει μια ενοποιημένη ανάλυση της πραγματικότητας και προσβλέπει σε έναν μοναδικό
στόχο. Η στρατηγική σκέψη μπορεί ίσως να εικονογραφηθεί ως μια σειρά ομόκεντρων κύκλων: η εξουσία εκπηγάζει,
τουλάχιστον κατά κύριο λόγο, από το κέντρο όπου εστιάζεται η κύρια προβληματική: εάν η ανάλυση της οικονομίας είναι η
κεντρική προβληματική, τότε η οικονομική δομή θα πρέπει να είναι η θεμελιώδης πτυχή της εξουσίας. Από αυτά προκύπτει η
αναγωγιμότητα της στρατηγικής σκέψης: όλα τα (περιφερειακά) προβλήματα μπορούν να αναχθούν στο κεντρικό.

Στην «τακτική» πολιτική φιλοσοφία η απεικόνιση του κοινωνικού-πολιτικού κόσμου ως ομόκεντρων κύκλων, θα
πρέπει να αντικατασταθεί από ένα δίκτυο διατέμνουσων γραμμών. Δεν υπάρχει κάποιο κέντρο όπου πρέπει να τοποθετηθεί η
εξουσία. Η πολιτική είναι μη αναγώγιμη και αναδύεται από πολλά και διάσπαρτα σημεία του κοινωνικού χώρου. Αυτά δεν
σημαίνουν ότι δεν υπάρχουν πυκνότερες, σε ορισμένους κόμβους, συγκεντρώσεις της εξουσίας: οι γραμμές για να
σχηματίσουν το δίχτυ διασταυρώνονται, ενώ την ίδια στιγμή μάλιστα δεν είναι όλες το ίδιο έντονες. Αυτό που πρέπει να
τονίσουμε είναι πως η εξουσία συμπυκνώνεται μεν στους κόμβους αυτούς αλλά δεν πηγάζει από εκεί.

Στην περίπτωση της στρατηγικής πολιτικής φιλοσοφίας, μπορούμε να υποθέσουμε ότι κάποιοι είναι ιδιαίτερα εύστοχα
τοποθετημένοι στο χώρο ώστε να μπορούν να αναλύσουν «σωστότερα» την κατάσταση και να οδηγήσουν την αντίσταση στη
νίκη: η καλή τοποθέτηση μπορεί να πηγάζει πιθανόν από την γνώση του συγκεκριμένου πεδίου, από άμεση εμπλοκή σε αυτό
ή από μια θέση στην κοινωνική ιεραρχία η οποία επιτρέπει αποτελεσματική πρόσβαση στα απαιτούμενα μέσα για έναν αγώνα
ενάντια στην εξουσία. Μια απόρροια όλων αυτών είναι και η σύνδεση στρατηγικής φιλοσοφίας με ένα κόμμα υπεύθυνο για
την καθοδήγηση της πάλης.
Η τακτική πολιτική φιλοσοφία με δεδομένη μια αντίληψη της εξουσίας ως αποκεντρωμένης και διάχυτης στο
κοινωνικό ιστό, απορρίπτει την ιδέα μιας απελευθέρωσης με τη αρωγή κάποιου είδους «πρωτοπορίας». Η μεταδομιστική
κριτική της αναπαράστασης και αντιπροσώπευσης σημαίνει ακριβώς αυτό. Οι Foucault, Deleuze και Lyotard ανήκουν σε
αυτή την παράδοση «τακτικής αντίληψης του πολιτικού».

egon.schiele-blueΗ παράδοση εκείνη στην πολιτική φιλοσοφία η οποία, παρ’ ότι διαμέσου πολλών εκπροσώπων της προσεγγίζει ενίοτε
μια στρατηγική αντίληψη της πολιτικής, ωστόσο βρίσκεται κοντύτερα σε μια τακτική σκέψη και έχει πολλά κοινά στοιχεία με
την μεταδομιστική προσέγγιση, είναι ο κλασικός αναρχισμός. Μπορεί ο αναρχισμός να προσφέρει το γενικό πλαίσιο μέσα
στο οποίο μπορούμε να εντάξουμε και να καταλάβουμε καλύτερα τη μεταδομιστική πολιτική;
Όπως και ο μεταδομισμός, ο αναρχισμός απορρίπτει οποιαδήποτε αντιπροσωπευτική πολιτική παρέμβαση. Η
συγκέντρωση της εξουσίας αποτελεί προοίμιο κατάχρησής της. Οι αναρχικοί επιζητούν την πολιτική δράση σε μια
πολλαπλότητα μη αναγώγιμων (μερικών και τοπικών) αγώνων: αποκέντρωση τοπική και λειτουργική.
Υπάρχουν πολλοί αναρχικοί οι οποίοι θεωρούν πως υφίσταται συμμετρία μεταξύ εξουσίας και αντίστασης: ο λόγος
δηλαδή για τον οποίο πρέπει η πάλη να είναι αποκεντρωμένη είναι ακριβώς επειδή η εξουσία είναι διασπαρμένη και ασκείται
σε απειράριθμα σημεία του κοινωνικού σώματος. Ωστόσο, άλλοι αναρχικοί, περισσότερο κοντά στην στρατηγική παράδοση,
αντιμετωπίζουν την αποκέντρωση ως μια εναλλακτική λύση στην υφιστάμενη συγκεντροποίηση της εξουσίας.
Ακόμη, οι περισσότεροι αναρχικοί στηρίζουν την πολιτική τους παρέμβαση σε μια ενιαία κατανόηση και αντίληψη της
“ανθρώπινης φύσης”: η “ανθρώπινη φύση” είναι (εγγενώς) καλή και γι’ αυτό δεν είναι στην πραγματικότητα καν αναγκαία η
άσκηση της εξουσίας. Οι μεταδομιστές ασκούν ασφαλώς οξεία κριτική στην ίδια την υιοθέτηση μιας έννοιας «ανθρώπινης
φύσης». Πολλοί αναρχικοί υποδεικνύουν ως λύση για το πρόβλημα του κοινωνικού μετασχηματισμού την διάλυση της
συγκέντρωσης στην κορφή της κοινωνικής πυραμίδας και την διανομή της εξουσίας στη βάση. Εν τούτοις αυτή η αντίληψη
στηρίζεται στην υπόθεση ότι η εξουσία ασκείται (από ψηλά) «επί» της βάσης και όχι χαμηλά «στο επίπεδο» της βάσης. Ποιες
συνέπειες προκύπτουν εάν δεχθούμε πως η εξουσία δεν καταπιέζει απλώς, ή καταπνίγει τα «νόμιμα αιτήματα» όσων
βρίσκονται στα χαμηλά στρώματα της κοινωνικής ιεραρχίας, αλλά ‘συμμετέχει ενεργά’ στην ίδια την κατάστρωση και
διατύπωσή τους;
Η εξουσία δεν ασκείται απλώς ως άρνηση και καταπιεστική δύναμη -από τα πάνω προς τα κάτω- αλλά λειτουργεί
χαμηλά και οριζόντια, είναι παραγωγική…(Foucault). Δεν θα έπρεπε τότε, εκτός από το σχήμα των ομόκεντρων κύκλων να
εγκαταλείψουμε και αυτό της κορυφής – βάσης;4

Στα σύγχρονα κοινωνικά κινήματα, υπάρχουν κοινές ηθικοπολιτικές δεσμεύσεις μεταξύ αναρχισμού και μεταδομισμού.
Στους συγγραφείς που επεξεργάστηκαν και βάθυναν την κριτική του Nietzsche στον δυτικό ανθρωπισμό και τον Διαφωτισμό
εντοπίζουμε σαφώς στοιχεία που ανήκουν στην θεωρητική σφαίρα της αναρχικής θεωρίας .
Εκτός από τις οφειλές του μεταδομισμού στον μαρξισμό, υπάρχει λοιπόν μια πιο υπόγεια σχέση με θέματα που
προέρχονται από την αναρχική παράδοση: οι αναλύσεις του Foucault για την βιο-εξουσία, για την κυβερνητικότητα, οι
παρατηρήσεις για την κοινωνία του ελέγχου δείχνουν μια τέτοια συγγένεια.5
Ο Foucault όπως και οι Deleuze και Guattari, πραγματικά δεν πέφτουν στην παγίδα ενός ηθικού απόλυτου ούτε ενός
ηθικού σχετικισμού. Επωμίζονται εν τούτοις μια σειρά από ηθικο-πολιτικές δεσμεύσεις. Η ελαχιστοποίηση της ‘κυριαρχίας’
στην πρακτική μας (ατομική ή συλλογική) μπορεί να επιτευχθεί μέσω μιας «μικρο-πολιτικής» μάλλον παρά μέσω μιας
πολιτικής βασισμένης στην κοινωνική πλειοψηφία και στην ‘ηγεμονία’. Ο «μετα-αναρχισμός» αποφεύγει την «ηγεμονία της
ηγεμονίας» αλλά με ένα “αντίτιμο”: δείχνει υπερβολική ίσως εμπιστοσύνη στην «νομαδική» αντίληψη της
υποκειμενικότητας, απορρίπτοντας όχι μόνο την καταναγκαστική ηθικότητα, αλλά και τις βασισμένες στην «συγγένεια»
ηθικοπολιτικές δεσμεύσεις. Ίσως το κατάλληλο συμπλήρωμα του (μετα)μαρξιστικού και (νεο)φιλελεύθερου πολίτη, και του
(μετα)αναρχικού νομάδα να είναι η μορφή του «σιδηρουργού» (“smith”) όπως την θεωρητικοποίησαν οι Deleuze και
Guattari: «[…] προσφέρει τη μεγαλύτερη δυνατότητα για μια βασισμένη στην κοινότητα ριζοσπαστική κοινωνική αλλαγή στον
21ο αιώνα».

Chagall.marc_circusΟ «σιδηρουργός» αποτελεί ένα είδος «κοινοτιστικού νομάδα» (communitarian nomad). Το πρόβλημα της «ηγεμονίας»,
όπως αυτό τέθηκε από τον Α.Gramsci αναφέρεται στον ανταγωνισμό των κοινωνικών ομάδων για το νόημα, για την
ταυτότητα, για την πολιτική εξουσία. Πρόκειται για διαδικασία και όχι για σταθεροποιημένη κατάσταση: ένας αγώνας
κυριαρχίας ο οποίος εμπεριέχει ταυτοχρόνως εξαναγκασμό, συναίνεση, συνεχής αμφισβητήσεις, ανατροπές.6 Οι περισσότεροι
κοινωνικοί επαναστάτες υιοθέτησαν την λογική της ηγεμονίας: στράφηκαν στην εγκαθίδρυση μιας «αντι-ηγεμονίας», μια
αντιστροφή προς όφελος των καταπιεσμένων, ένα διαφορετικό είδος ηγεμονίας. Αυτό που διαφοροποιεί πολλά σύγχρονα
κοινωνικά κινήματα από την παραπάνω λογική, είναι ότι ομάδες ακτιβιστών επιλέγουν να δρουν “μη-ηγεμονικά”, και όχι
“αντι-ηγεμονικά”. Μέσα στα κινήματα αυτά μπορούμε να εντοπίσουμε ορισμένες τάσεις, αναρχικών κυρίως καταβολών, οι
οποίες εκδηλώνουν αυτό που ο Richard J.F. Day ονομάζει «συγγένεια για την συγγένεια»: σχέσεις απαλλαγμένες από την
καθολικότητα, μη εξαναγκαστικές, μη ιεραρχικές και βασιζόμενες στην αλληλοβοήθεια και σε «κοινές ηθικές δεσμεύσεις»
(“affinity for affinity”). Το επιχείρημα του Day είναι πως όλες αυτές οι ομάδες και τάσεις στα σύγχρονα κινήματα μας
βοηθούν να κατανοήσουμε την σταδιακή αντικατάσταση της «ηγεμονίας της ηγεμονίας» από την «συγγένεια για την
συγγένεια».

Ένα από τα χαρακτηριστικά των νέων κοινωνικών κινημάτων και δικτύων είναι η αμφισβήτηση μιας προκαθορισμένης
ανάθεσης ιδιαίτερων ιστορικών καθηκόντων σε συγκεκριμένες τάξεις και η επερώτηση της πρωτοκαθεδρίας των αγώνων της
εργατικής τάξης σε σχέση με όλους τους υπόλοιπους αγώνες. Τα διάφορα δε αναρχικά ρεύματα έχουν με σαφήνεια
υποστηρίξει αυτό που αποκαλούν «κοινωνική» παρά πολιτική επανάσταση. Μπορούμε να ισχυριστούμε ότι στην πορεία του
χρόνου ο κλασικός αναρχισμός προσέγγισε εν τέλει μια θεωρία «δομικής ανανέωσης» (“structural renewal”) : μικρής
κλίμακας πειράματα οικοδόμησης εναλλακτικών τρόπων οικονομικής, κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης. Αυτό σημαίνει
πρώτον, ότι καμία ιδιαίτερη μορφή ανισότητας ή καταπίεσης (ταξική, φυλετική, σεξουαλική ή ως προς τις ικανότητες) δεν
μπορεί να θεωρηθεί ως ο κεντρικός άξονας του αγώνα ‘ δεύτερον, σημαίνει ότι είμαστε ανοιχτοί πάντοτε στην πρό(σ)κληση
ενός Άλλου. Αυτή είναι και μια πρόταση που κατατίθεται : πολιτική της δράσης, κριτική ανάγνωση της αναρχικής παράδοσης
υπό το φως της μεταδομιστικής, φεμινιστικής, μετα-αποικιακής, queer και αυτόχθονης κριτικής. Αντικατάσταση της λογικής
της ηγεμονίας από μια λογική της συγγένειας η οποία εμπνέεται από την “χωρίς έδαφος αλληλεγγύη” και τη “διαρκή
ευθύνη”.

—————————————————————

Timkov.Nikolai.Efimovich1 Η γενεαλογία είναι «η μικροπολιτική επιστήμη» είναι το επιστημολογικό εργαλείο που μας επιτρέπει να έχουμε πρόσβαση στον μικροπολιτικό μας κόσμο. Σε αυτό το επίπεδο η γνώση είναι ένα πολιτικό όπλο, παράγει κατανόηση και αυτο-κατανόηση. Το γενεαλογικό σχέδιο είναι η πολιτική κριτική των μικροπολιτικών πρακτικών. Ο Todd May χαρακτηρίζει εύστοχα τον Foucault έναν «πολιτικό συγγραφέα γύρω από τη γνώση».Todd May: Between Genealogy and Epistemology: Psychology, politics and knowledge in the thought of Michel Foucault, Pennsylvania State University Press 1993.
2 Todd May, The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism, University Park: Pennsylvania State University Press, 1994. (Βλπ. κυρίως σελίδες 67 έως 155: Positivity of power, End of humanism, Post-structural anarchism, Question of ethics).
3 Ο John Rawls στο βιβλίο του A Theory of Justice, επιδιώκει να εντοπίσει τις αρχές τις οποίες όλα τα ορθολογικά (με προσωπικό συμφέρον) όντα θα επέλεγαν ως θεμελιώδεις για την κοινωνία τους. Οι αρχές στις οποίες καταλήγει είναι ‘η αρχή της ελευθερίας’, η ‘αρχή των ίσων ευκαιριών’ και η ‘αρχή της διαφοράς’ – αυτά χαρακτηρίζουν εκείνο που αποκαλεί «δίκαιη κοινωνία».

4 Ο May παρουσιάζει την ηθική ζωή όχι ως ένα ζήτημα θεμελίων πάνω στα οποία πρέπει να οικοδομείται η πολιτική ανάλυση, αλλά ως μια πρακτική -αυτό που ο Wittgenstein αποκάλεσε «μορφή ζωής». Βλπ.επίσης: Lewis Call: Postmodern Anarchism, Lexington Books 2002. Και: Saul Newman: From Bakunin to Lacan, Lexington Books 2001.
5 Richard J.F. Day: Gramsci is Dead- Anarchist Currents in the Newest Social Movements, Pluto Press/ Between the Lines 2005.
6Antonio Gramsci: Τα τετράδια της Φυλακής, εκδ. εκδόσεις Ηριδανός.

ΑΥΤΟΝΟΜΗ ΠΡΩΤΟΒΟΥΛΙΑ

sacco_and_vanzetti_protest